О созидательной силе творчества Лосева можно говорить бесконечно. К нему как нельзя полнее приложим вывод Н. А. Бердяева о творчестве как продолжении миротворения. Сам Лосев в конце земного пути обозначил свою главную философскую созидательную идею как православно понимаемый неоплатонизм.¹ В этом определении ясно выражена особая слиянность религии и философии, которая вообще присуща русской философской мысли. Сам Лосев ещё в юношеском возрасте писал: «Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведéния к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности». ²

Классическая немецкая философия, пропитанная протестантским духом, который А. С. Хомяков относил к «свободе без единства», развивалась прежде всего как теория познания; ей, безусловно, требовалось формальное единство. И оно было осуществлено, но, конечно, не в мистически насыщенном символе веры, а в логико-понятийной онтической парадигме, где нашлось место и самому Богу. «Протестантизм – тоже религия, тоже общение, но общение в понятиях. Гегель и Кант были глубоко религиозны, – но в понятиях», – констатирует Лосев.³ Понятие оказалось незаменимым средством, а логико-понятийное мышление – необходимым и, увы, достаточным условием развития западной цивилизации от эпохи Просвещения и до наших дней. Рационализм – философия нового времени – не мог не вести к абсолютизации человеческой личности, размывая представления о воплощённом в Иисусе Христе Божественном Слове – Абсолютной Личности. А ведь именно личностное начало возродило в Средние века к новой жизни неоплатонизм, в котором учение Платона об идеях получило диалектическое развитие, гармоничное оформление и логическое завершение. Личностное начало пронизало все категории-сущности неоплатонизма: Единое – Мировой Ум – Мировую Душу – Космос. И вот эта гармония мироздания оказалась искажённой: в его центре начал всё яснее вырисовываться зловещий призрак человекобожества.

Лосев решительно берётся за восстановление этой гармоничной картины. Обладая счастливым сочетанием жёсткой дисциплины мысли с неудержимой свободой её полёта, он воспринимает алогичность становления как данность, как реальность. Это, безусловно, драматично, но отнюдь не трагично. «Сама-то жизнь – сумасбродство, пишет он. – Но в этом сумасбродстве есть метод. И жизнь философа между сумасбродством и методологией». ⁴ Естественно, диалектический метод, которым он владел в совершенстве и применял с энтузиазмом, не привёл, да и не мог привести его к панлогизму: «Соблазны гегельянства я очень хорошо знаю. У Гегеля я настолько же учился, насколько с ним всегда и боролся». ⁵

Истинное начало диалектики Лосев обнаруживает у Платона. В отделённом от идей христианства непреодолимой пропастью платонизме он уловил бурление животворящих соков, которым суждено было через много веков питать русскую религиозно-философскую мысль. Платонизм – диалектика символа. Идея Платона – диалектический символ. В алогической символической парадигме, в континуальном рельефном мышлении символ – хранитель тождества внутреннего и внешнего; оставаясь апофатичным, но являясь в выражении, он – носитель общей для них энергии смысла, в то время как в логико-понятийной модели (поле понятий) он всего лишь термин. Всё это далеко не самоочевидно даже для человека весьма высокообразованного, но знающего об особенностях античного миросозерцания от множества разноречивых толкователей, а главное, привычно воспринимающего историю как себя в прошлом, а не переживающего её как прошлое в себе.

Лосев не только отдаёт предпочтение Платону, но и детально прослеживает развитие платоновской мысли; то же совершает он и по отношению к неоплатоникам. Более того, он подвергает тщательному анализу их многочисленных комментаторов и толкователей, высвобождая из-под многовековых наслоений-заблуждений чистую и ясную мысль, подобно талантливому реставратору древних картин, являющему миру их замечательную первозданность.

И при всём этом он твёрдо стоит на позиции ортодоксального христианства – сочетания единства и свободы Церкви как Тела Христова, в которой людей объединяет любовь к Сыну Божьему. Исхождение Св. Духа от Отца (непризнание Filioque), православный энергетизм (человек соединён с Богом не по сущности, а по энергии), возможность сотворчества с Богом и прижизненного обретения Божественной благодати – это не отвлечённые сухие догматы, но глубоко переживаемые, философски осмысленные и практикоориентированные жизненные установки человека, обращённого к стяжанию Св. Духа, к синтезу веры и знания в вéдении, к телесно-духовной утверждённости в вечности.

Таким предстаёт мне Алексей Фёдорович Лосев. Причастность к его миропознанию делает собственную жизнь несводимой к экзистенции, к индивидуальному самоутверждению, к выполнению лишь социальной функции – в ней всё чётче начинает проявляться характер миссии высокого предназначения, имеющего эзотерическую, мистическую основу. Следовать этой миссии – высокая честь.

Освоение лосевского наследия – путь обретения цельного знания, требующий новой целостной картины мира – новой парадигмы. Тоска по ней давно проникла в общественное сознание. Между тем православно понимаемый неоплатонизм Лосева даёт возможность наметить её фундамент уже при рассмотрении всего лишь одной проблемы: Единое – единственное – единичное.

Неоплатоническая тетрада, безусловно, символична, а не схематична, и Единое в ней апофатично: ни то, ни то и ни это, поскольку выше явленной в мысли предметности, но лишь потенция, неисчерпаемая возможность проявления. Однако в античном миросозерцании (мировосприятии) это Единое не имеет предания, имени, то есть священной истории. Всё это появляется лишь с христианством, с воплощением в Едином Св. Троицы – нераздельных и неслиянных Ипостасей. Жёсткое единобожие иудаизма и языческий политеизм неоплатонизма находят разрешение в троическом откровении.

Ортодоксальное христианство всегда подчёркивало совершенную единичность начала в Св. Троице, отсутствие ступенчатой субординации Её Ипостасей. В святоотеческой литературе (в частности, у Иоанна Дамаскина) «Дух Св. есть Дух Сына не как из Него, а как чрез Него. Он исходит как некое сияние, проявляющее сокровенную благость Отца и возвещающее Слово. Слово и Дыхание совместны, но Дыхание ради Слова, то есть чрез Слово… В Божестве Троичность дана и открывается в нераздельности Единого Существа. Различение только мыслится, оно не переходит никогда в рассечение, как различие не переходит в раздельность… Мы называем ипостаси совершенными, чтобы не ввести сложность в Божеское естество, ибо сложение – начало раздора, – сложение никогда не даёт действительной сплошности, непрерывности и единства». ⁶

Но ведь такая абсолютная единичность не может не проявляться и в античном числе, которое Лосев обнаруживает у Платона между Единым и Умом. Здесь особое положение занимает число «1» (единица).⁷ Трактуя точку, которую математики называли «знак» (σημεία), как единицу, и в то же время как становящуюся и развёртывающуюся сущность,⁸ Платон, безусловно, выявлял их единую символическую природу (пифагорейцы называли точку «помещённой единицей»). Пройдёт немногим менее двух тысячелетий – и христианин-неоплатоник Н. Кузанский напишет: «…Открой очи ума и увидишь, что Бог во всяком множестве, поскольку Он в единице, и во всякой величине, поскольку Он в точке». ⁹ Кстати, у Кузанского весьма часто встречаются сопоставления «точка» – «единица». Окончательно соединёнными мы находим их в лосевском эйдосе.

Число позволяет уже в эйдосе проявить смысл откровения о нераздельности Троичности. Дело в том, что в эйдосе (явленной сущности) число – множество (подвижной покой единичности) – не нарушает эту единичность, сохраняет её внутреннюю смысловую целостность. Эйдос – мыслимая единичность, одно сущее: «единичность тех оформлений и осмыслений, которые находятся в сфере самогό одного… Это представитель первой и общей единичности в каждом отдельном множестве». ¹⁰

Стало быть, сущее составляет и то, что входит в множество. Что же это? Конечно, «точка, содержащая в себе идею направления, или точка, содержащая в себе черты некоего континуума». ¹¹

Она весьма своеобразна: сама точка и, естественно, континуум лишены значимой пространственной (геометрической) мерности, то есть они нульмерны. Что же касается «идеи направления», то она имеет вполне «видимое» проявление: точка в действительности представляет собой центр, куда сходится (и откуда выходит) бесконечное множество направлений. К такому заключению приводит классическое естествознание нового времени, где пространство рассматривается как однородное (все точки равнозначны) и изотропное (все направления равноправны). Таковы идеальные потенциальные возможности нульмерной точки – умопостигаемого дискретного начала. Но это означает, что нульмерная точка изначально обладает динамическими свойствами, можно предположить её способность к саморазвитию, к образованию связей с другими точками. Она воплощает по сути одно во многом и многое в одном, то есть идеальное нераздельное и неслиянное множество. Вместе с тем нульмерная точка тождественна в самόм эйдосе с единицей – и как с единичностью, и как с множеством. Если всё, что говорилось выше о точке, отнести теперь к единице, то мы получим реальную основу задуманной Лосевым науки об идеальном числе – аритмологии, где роль такового придётся сыграть единице – однозначному символу Единого – единственного – единичного. Именно единица становится важнейшим краеугольным камнем в фундаменте новой естественнонаучной парадигмы.

Точка-единица, явленная в эйдосе, будучи единичностью, дискретна, но будучи становящейся единичностью, обладает потенциальной непрерывностью. Обсуждая конструкцию первой диалектической тетрактиды, Лосев показал, что алогическое становление точки (топоса) порождает пространство, а алогическое становление числа (множества) – время. Это не что иное, как реализация их изначальной непрерывности (континуальности). А что же дискретность? Естественно, и она реализуется, но в последовательном, логически осмысливаемом саморазвитии единичности и выражена, соответственно, в волновом движении и в степенном ряду натурального числа. Такой вывод представляет собой прямое развитие лосевского учения об эйдосе.

Именно волновое движение воспроизводит в непрерывном пространстве неуничтожимую дискретность точки. В телесной частице она оказывается её геометрическим центром, постоянным или мгновенным, в зависимости от характера пространственно-временнόго бытия частицы. На макроуровне круги по воде от брошенного в неё камня иллюстрируют происходящее достаточно ясно. Благодаря такому осмыслению явлений тугой клубок, в который сплелись физические и математические закономерности, разматывается достаточно легко. Одновременно получает однозначное объяснение множество закономерностей, а заодно и мифов (к примеру, корпускулярно-волновой дуализм).

Подобно волновому движению в пространстве, сохраняющему дискретность точки, степенной ряд натурального числа воспроизводит в числовом скалярном поле изначальную нераздельность и неслиянность множества как единичности. И здесь выявляется не только эзотерическое начало определённого математического действия (возведения в степень) или выражения (напр., геометрическая прогрессия), но и смысл реально протекающих в пространстве и времени процессов, их динамика, кинетика. В каждом последовательно осуществляемом акте (итерации) воспроизводится единичность первоначального множества (основы степени).

В таком подходе вновь осмысливается античная изваянность числа, его σώϻα, истинная натуральность числового ряда как нарастание единиц, где сама единица – αρχή, начало всякой величины, вещественности. Конечно, у Платона числовой ряд не мог выйти за пределы прямой видимости («плоскостное число» соответствует второй степени, «телесное число» – третьей). Не могло быть у греков и нулевой мерности, ведь это было бы равнозначно отрицанию самогό бытия (у пифагорейцев пространство представлялось суммой точек – «единиц положения»). И всё же именно возврат к античному представлению о числе как о величине и сопоставление его мистической основы у греков с христианским откровением позволяют прийти к замечательным результатам.

Впрочем, это далеко не всё. Привычное арифметическое действие – умножение, которое продолжают считать всего лишь сокращённым сложением, выявляет совершенно иной смысл, поскольку каждый из сомножителей может оказаться единством, состоящим из нераздельных и неслиянных точек. И тогда произведение оказывается равным числу взаимосвязей, которое образовали между собой единицы-точки сомножителей. Конечно, неоднократное повторение одного и того же множества действительно есть сокращённое сложение, и древние египтяне, как свидетельствуют математические папирусы, шли именно таким путём.¹² Греки с их чувством целостности не могли сводить операции с числами лишь к констатации аддитивности: Евклид называет сомножители произведения «сторонами» (πλευραί).¹³

Но какими бы ни были выводы историков, перед нынешним обществом появляется настоятельная необходимость существенного переосмысления привычных вещей (буквально: смысла 2 х 2 = 4). Конечно, сами числа находятся вне пространственно-временных отношений. Однако в подавляющем большинстве случаев мы имеем дело с именованными числами. К тому же имеются реальные объекты, служащие единицей измерения и обладающие центральной пространственной симметрией, геометрическим центром. И тогда произведение таких величин означает всего лишь интенсивность образованного ими единства. Именно в этом и кроется «тайна» выражений закона всемирного тяготения Ньютона (произведение масс), кулоновского закона электростатики (произведение зарядов).¹⁴ Но тогда «фундаментальные постоянные» – элементарный электрический заряд, гравитационная постоянная (как, впрочем, и остальные того же ранга) – перестают быть «феноменологическими»: они выявляют свою внутреннюю структуру. И вообще сам принцип «близкодействия», безраздельно господствующий в современной физике, с его виртуальными и прочими переносчиками «фундаментальных» взаимодействий, оказывается полностью несостоятельным: лосевский вывод о тождестве покоя и движения с бесконечной скоростью, возвращающий в мироздание истинность всюдности и вечности, неопровержим. Не следует сохранять сущности без надобности – «бритва Оккама» отнюдь не затупилась, её воздействие на нынешнее «фасеточное» восприятие мироздания, несомненно, будет благотворным.

Глубокая драма видится в том, что в период кипения научных страстей, почивания «победителей» на лаврах, упоения достигнутыми успехами, которые оказались чреваты последующим глубоким кризисом, скромно ждал своего часа готовый фундамент новой естественнонаучной парадигмы, ясно вырисовывавшийся из лосевского восьмикнижия, а сам его создатель был обречён на многолетнее молчание и забвение.

Со всей решительностью Лосев высказался о существующем философском взгляде на основы естествознания как о вырожденном догмате тринитарности. Конечно, конкретно речь шла лишь о положениях диалектического материализма. Однако нынешние естественнонаучные концепции рационального либо позитивистского толка – плоды протестантского духа – проявляют по существу те же признаки. Если само природное явление подразумевается лишённым собственного личностного начала, оно неизбежно станет атрибутом «вселенского мёртвого чудища». Понимание того, что результаты опыта неразрывно связаны с самим естествоиспытателем, и даже «антропный принцип», провозглашающий неразрывную связь человека и вселенной, не выходят за пределы своеобразного научного язычества.

Согласно православному энергетизму, которому верен Лосев и который он развивает в своих трудах, каждая вещь обладает энергией смысла, личностным началом, восходящим к Богу. Идея вещи (её смысловая модель, её инобытие) таит физическую энергоёмкую – чистое «вне себя», непроявленную смысловую связь со всем миром. Называя вещь, именуя её, мы проявляем эту невидимую связь, одновременно мифологизируя вещь, выявляя её собственную энергийную разрисовку.

Вещь проявляет свою символическую природу, которая никак не может быть обнаружена в логико-понятийной парадигме, где вещь – не более, нежели понятие, а символ, как уже упоминалось выше, всего лишь термин. В символической (алогической) парадигме символ мифичен, он обладает внутренней самоосознанностью, он личностен. Кроме того, мифический символ находится в непрерывном становлении, и это становление особым образом проявляется. Наконец, в становлении (истории) мифического символа (личности) могут выявиться признаки абсолютного самоутверждения, что воспринимается, как чудо.¹⁵

Миф не что иное как лик личности. И если личностная основа присуща всякой вещи, то личностный характер с необходимостью проявится и в отношениях вещей, и в самих природных стихиях. Но тогда и в привычных разделах механики: статике, динамике, кинематике нетрудно обнаружить отражение неоплатонической тетрады: центричность Единого, целенаправленность Ума, самодвижение Души, их проявление в телесности Космоса. Внешне происходит смена мифа о мёртвой, обезличенной природе, имеющего в основе своей безапелляционный постулат материализма, либо, в лучшем случае, пантеизма, на миф проявления личностного начала во всём: в бесконечной вселенной и в нульмерной точке. Действительный же смысл этого явления – религиозное преображение общества, его начальный этап, где вера и знание соединяются в вéдение.

Феноменологический подход в науке повсеместно заменил становление ставшим. Возьмём, к примеру, фундаментальное явление – движение. Для получившего высшее естественнонаучное образование человека его основополагающим критерием служит система отсчёта, относительно которой и происходит измерение движения; отход от этого – признак дремучего невежества. Для него вывод Лосева о тождестве покоя и движения с бесконечной скоростью, где любая система отсчёта теряет смысл, покажется сухой схоластикой, умственной эквилибристикой, не имеющей ничего общего с реальностью. Масла в огонь подольёт упоминание о Кузанском: «Абсолютное движение есть покой и Бог, а в Нём свёрнуто заключено всякое движение». ¹⁶

К сожалению, в компании с ним окажется и нынешний правоверный философ, которого даже намёк на присутствие Бога в вещах и явлениях, на единство религиозно-философского подхода бросает в дрожь. Трудно ли предположить, до чего неудобоваримым покажется и тому, и другому православно понимаемый неоплатонизм Лосева? Один из маститых профессоров так на нынешней конференции и высказался: «А у меня долосевское мышление». Конечно, никто не вправе посягать на его индивидуальное мышление. Но ведь он тиражирует свою истину в учебных пособиях, несёт её в студенческую аудиторию и не собирается отказываться от этого в дальнейшем. Реальные носители долосевского, то есть сугубо логико-понятийного, но никак не символического мышления, сохраняют в настоящее время монополию в науке и образовании, продолжая воспроизводить своё расчленённое мировидение в умах и душах учащейся молодёжи.

А время не ждёт! Гносеологический кризис нарастает, и зловещим фоном для него служит нынешняя сфера образования. Попытки улучшить её путём компьютеризации, гуманитаризации к успеху не приведут. Необходимо обратиться к нашему духовному наследию решительно, бесповоротно – и вершина, достигнутая Лосевым, предстанет очам ума во всей божественной красоте.

¹ Студенческий меридиан. 1991, №10. С. 29.

² А. Ф. Лосев. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 213.

³ Контекст – 1990. М., 1990. С. 24.

⁴ Путь. 1993. №3. С. 251.

⁵ Там же. С. 241.

⁶ Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы V – VIII вв. Репринт. М., 1992. С. 233.

⁷ А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 648.

⁸ Там же. С. 612–613.

⁹ Н. Кузанский. Соч. в 2-х т. М., 1979. Т. 2, С. 295.

¹⁰ А. Ф. Лосев. Диалектика художественной формы. М., 1927. С. 14.

¹¹ А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.612.

¹² Д. Я. Стройк. Краткий очерк истории математики. Пер. с нем. М., 1984. С. 37.

¹³ О. Шпенглер. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 218.

¹⁴ С. В. Гальперин. Моё мировидение. Курс лекций. М., 1992. С. 161–162.

¹⁵ А. Ф. Лосев. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 569–570.

¹⁶ Н. Кузанский. Соч. в 2-х т. М., 1979. Т. 1, С. 130.