Представления о человеке как о свободном ответственном субъекте познания и творчества лежали в основе формирования европейской культуры новой эры. Именно такие представления, ведущие к выводу об онтологической глубине человека, онтологической значимости каждой человеческой ипостаси, стали основополагающим отличительным признаком всего европейского мировоззрения последних более чем полутора тысяч лет. Необыкновенная устойчивость этих представлений связана с их укорененностью в христианстве.

В самом деле, именно христианство, и только оно, исповедует Бога не только как единую абсолютно совершенную природу, но и как Троицу Божественных Лиц, конституирующих полноту единства Своей природы в свободном ипостасном общении любви. Тем самым, укореняясь в Самом Боге, личностность вместе с неразрывно связанными с ней представлениями о личностных, т. е. основанных на доверии, послушании и любви отношениях, из дополнения к бытию, лишенного онтологического измерения, становится глубинным основанием бытия. Такое онтологическое видение в первую очередь отличает христианство как от древних, так и от современных пантеистических воззрений.

Секуляризация философии, науки и всей европейской культуры, начавшаяся еще в XVII веке, продолжается до сих пор. Однако, с другой стороны, представления об онтологической значимости каждой человеческой личности, укоренившиеся в европейском мировоззрении под влиянием христианства, по-прежнему выражаются в особом внимании к человеку как свободному субъекту познания, творчества, права, самого существования. Для подтверждения данного тезиса достаточно вспомнить концепции Рене Декарта, Иммануила Канта, неокантианцев, Эммануэля Мунье, Альбера Камю, Жана Поля Сартра.

Вместе с тем в европейской культуре все более распространяются учения пантеистического типа, выделяющие в качестве основ бытия разного рода безличные силы, процессы и энергии. Данная тенденция получает концептуальное оформление в трудах Баруха Спинозы, Артура Шопенгауэра, Эдуарда Гартмана и многих других авторов. Одновременно, зародившись в конце XVII-XVIII веках в трудах английских эмпириков, прежде всего Джона Локка и Дэвида Юма, нарастает и к XXI веку чрезвычайно распространяется в гуманитаристике критическая составляющая. Критике подвергаются «метафизика», наука, сама рациональность и возможность гуманитарного знания. В русле данной методологической установки представления о человеке как свободном ответственном субъекте критикуются в марксизме, фрейдизме, структурализме, постструктурализме и других направлениях мысли.

В этих условиях особую актуальность приобретает выявление глубинных догматических основ христианского понимания каждого человека как уникальной, неповторимой, а следовательно — и незаменимой личности, обладающей всей полнотой онтологического статуса и представляющей собой безусловную ценность.

В настоящей статье основное внимание будет сосредоточено на святоотеческом понимании уникальности Божественных Лиц и его следствиях для христианского понимания человеческих личностей, рассматриваемых в богословской антропологии как Их образ.

Борьба с арианством, развернувшаяся в IV веке, выдвинула на первый план задачу безоговорочного утверждения полноты онтологического статуса как Отца, так и Сына и Святого Духа. С одной стороны, эта задача решалась святыми отцами через исповедание единства Божественной природы, в полной мере принадлежащей Каждому из Божественных Лиц. С другой стороны, решение этой задачи требовало признания абсолютной уникальности Каждой Божественной Ипостаси.

С сотериологической точки зрения, утверждение абсолютной уникальности и Отца, и Сына, и Святого Духа было необходимо для преодоления дохристианских пантеистических представлений, ставящих во главу угла при рассмотрении вопроса о связи с божеством безличную природную детерминированность и ведущих, поэтому, к магическому пониманию религиозной жизни, к сосредоточению на формальном исполнении разного рода обрядов, ритуалов и правил. При этом необходимо было предельно ясно показать, что для христиан природное единство с Богом является следствием свободной устремленности человеческих личностей к личностным отношениям с Божественными Лицами. Именно для этого было необходимо утверждать не только единосущие, но и полноту уникальности Каждого из Них.

Характеризуя основные богословские понятия православного тринитарного учения, Великие Каппадокийцы — святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский — уделили особое внимание пониманию ипостаси, или лица, как собственного(το ιδιον), в отличие от сущности, или природы, как общего(το κοινόν). Так, в послании комиту Терентию святитель Василий Великий утверждает: «Какое отношение имеет(ον εχει λογον) общее(το κοινον) к собственному(προς το Ίδιον), такое имеет сущность(ή ούσια) кипостаси(προς τήν ύποστασιν)»¹. При этом Великие Каппадокийцы подчеркивают абсолютность ипостасных различий (διαφορα) Божественных Лиц, указывая на неизменность и несообщимость особенности, или отличительного признака (ιδιωμα, ιδιοτής, ιδια^˄ον σήμεΐον) Каждого из Них. Как поясняет святитель Григорий Нисский, «[Пресвятая Троица],созерцаемая в высшем совершенстве и непостижимом превосходстве, по особенностям (τοΐς… ιδκωμασιν), присущим Каждой из Ипостасей, имеет неслитное и безусловное различие (ασύγχύτον και διακεκριμενήν τήν διαφοραν έχει), — ведь в общении в нетварном Они ничем не отличаются, а в исключительной особенности (εν δε τοΐς εξαιρετοις των ιδιωματων) Каждой — ни в чем не сообщаются»² …εν ακρα τή τελειοτήτι καί εν ακαταλήπτω τή υπεροχή θεωρούμενη, τοΐς ενυπαρχουσιν εκαστή των υποστασεων ιδιώμασιν ασυγχυτον και διακεκριμενήν τήν διαφοραν εχει, εν μεν τή κατα το ακτιστον κοινωνια το απαραλλακτον εχουσα, εν δε τοΐς εξαιρετοις τών ιδιωματων εκαστου το ακοινωνήτον. Ср.: Григорий Нисский, сет. Опровержение Евномия. В 2 ч. Краснодар, 2003. Ч. 1. С. 112. См. также: Ibid. S. 413 (Там же. С. 160); GregoriusNazianzenus.Orat. 39. S. 12 // PG 36. Col. 348C. L. 31-32 (Григорий Богослое, сет. Собрание творений. В 2 т. СПб., Б. г. Т. 1. С. 538).].

Преподобный Иоанн Дамаскин привлекает богословское положение о неизменности отличительного признака Каждой Божественной Ипостаси в христологии. Тесно увязывая учение о Боговоплощении с триадологией и напоминая о незыблемости ипостасных характеристик Отца, Сына и Святого Духа, он утверждает ипостасное единство Христа как Второго Божественного Лица, задающего единый Сыновний образ бытия и Божественной, и человеческой природе. «Ведь неизменны (αμεταπτωτα) свойства (τα ιδιώματα) Божественных Ипостасей, и не может Отец или Дух стать Сыном. Именно поэтому Сыном Человеческим и стал не кто иной, как Сын Божий, так что свойство (το ιδίωμα) осталось неизменным (μεινή αμεταβλήτον)», — пишет он³.

Это безоговорочное утверждение в учении о Пресвятой Троице полноты ипостасных различий наряду с полнотой природного единства означает наделение высшим онтологическим статусом не только общности, или единства, но и различии, или инаковости. Для богословской антропологии особенно важно, что святые отцы относят такое понимание ипостасных различий как к Божественным Лицам, так и к человеческим личностям. Так, святитель Василий Великий поясняет, что каждый человек характеризуется своими особенностями (та ιδιώματα): «Ведь каждый из нас и по пониманию сущности как общего причастен бытию, и по своим особенностям (τοΐς pepi αυτόν idiWmasin) представляет собой такого-то и такого-то»⁴. «Так и в Боге сущность понимается как общее <.> а ипостась созерцается в особенности (en τώ idiWmaTi) отечества или сы- новства или освящающей силы», — заключает святитель Василий⁵.

Выделяя в качестве основного признака ипостаси ее инаковость (eTepoThi), Великие Каппадокийцы иногда непосредственно называют ипостась отличительным свойством (idiOThi). Например, святитель Григорий Богослов, указывает, что в учении о Пресвятой Троице выражение «одна сущность» «означает природу Божества (Thn fusinδηλοΐ τηι 0eÔTT|TOi)», а выражение «три ипостаси» — «отличительные свойства Трех (ται τών TpiWn idiOThTai)»⁶.

Великие Каппадокийцы подчеркивают единственность Каждого из Божественных Лиц, пользуясь словом eii, означающим один, единый⁷. «Сын не есть Отец — ведь Отец один (eii) — но Он есть то же, что Отец; и Дух, хотя Он от Бога, не есть Сын — ведь Единородный один (eii) — но Он есть то же, что Сын», — утверждает, например, святитель Григорий Богослов⁸. Это же слово привлекает для выражения абсолютной ипостасной уникальности Святого Духа святитель Василий Великий. «Ведь [Святой Дух] не один из многих, а один (en). Ведь как один (eii) Отец и один (eii) Сын, так один (en) и Дух Святой», — указывает он⁹.

Настаивая на безоговорочной уникальности и Отца, и Сына, и Святого Духа, Великие Каппадокийцы привлекают также слово monai, то есть единица, монада, и образованное от него прилагательное μοναδίκον, означающее одиночный, единичный, простой¹⁰. Пользуясь этими словами, они подчеркивают, что уникальность Каждого Божественного Лица абсолютна в том смысле, что она не носит составной характер, не определяется сочетанием каких-либо индивидуальных природных элементов, свойств, качеств или проявлений. При этом Великие Каппадокийцы обращают внимание на безусловную уникальность ипостасного происхождения Сына, выражаемую евангелистом Иоанном посредством именования Сына словом Единородный (μονογενής)¹¹, первая часть которого происходит от греческого слова μόνος, означающего единственный, один. Так, святитель Григорий Богослов поясняет: «Ни Сын не есть нерожденный, потому что Отец один (εις), ни Дух не есть Сын, потому что Единородный один (εις). Пусть этими Божескими признаками Они обладают единственно (το μοναδίκον): Сын — сыновством, а Дух — исхождением, а не сыновством»¹². Святитель Василий Великий с помощью слов μονας и μοναδικοί выражает мысль о полноте уникальности Святого Духа следующим образом: «Ведь [Святой Дух] настолько далек от тварной природы, насколько простое (το μοναδίκον) далеко от составного и множественного. А с Отцом и Сыном [Он] единится постольку, поскольку монада (μονας) тесно соотносится (έχει. τήν οίκείοτήτα) с монадой (προς μοναδα)»¹³.

Важным средством выражения уникальности Божественных Лиц в святоотеческой триадологии IV века служат также имена собственные. Ведь любые слова языка относят обозначаемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами, их частями, качествами и свойствами, в то время как имя собственное непосредственным образом указывает на уникальность.

Вот как пишет об идее уникальности, выражаемой посредством собственных имен, автор Послания 38 «К Григорию брату»¹⁴: «Другие имена несут указание более собственное (ίδίκωτεραν), в значении которого созерцается не общность природы, но очертание какого-либо предмета, по отличительному признаку (κατα το ίδίαΖον) не имеющее ничего(μήδεμίαν εχουσα) общего(τήν κοίνωνίαν) с однородным ему предметом, — как например, Павел или Тимофей. Ведь такое слово уже не относится к природной общности, но выражает посредством имен образ некоторых определенных предметов, отделив их от собирательного значения»¹⁵. Святитель Василий Великий обращает внимание читателей на собственные имена Первого и Второго Божественного Лица, утверждая онтологический статус Каждого из Них в борьбе с савеллианским модализмом. «Не бойся исповедания Лиц, но именуй Отца, именуй и Сына, не одному существу (μή ενι πραγματι) давая два имени, но с каждым именованием связывая собственное представление (ιδιαν εννοιαν)», — призывает он¹⁶.

Раскрывая уникальность Каждого из Божественных Лиц, святитель Григорий Богослов последовательно отвергает возможность наполнения Их собственных имен каким-либо условным, составным, переменным или обобщенным содержанием, часто связываемым со словами отец, сын и святой в обыденном языке, ориентированном на восприятие реалий сотворенного мира. Так, свидетельствуя об уникальности Первого Лица Пресвятой Троицы, святитель Григорий Богослов утверждает: «Отец есть истинно Отец и в смысле гораздо более истинном, чем наши земные отцы, потому что Он Отец в единственном смысле (μονως) и исключительно (ιδιοτροπως), а не по подобию телесных отцов; и Он Отец единственный (μονοί), а не в сочетании с кем-либо; и Он Отец единственного (μονού), то есть Единородного, Сына; и Он Отец единственно (μονον), а не бывший прежде Сыном; и Он Отец всецелый (ολον) и всецелого (ολού) Сына, что не относится к нашим отцам; и Он Отец изначала, а не со временем ставший отцом»¹⁷. Уникальность Второго Лица Пресвятой Троицы святитель Григорий характеризует следующим образом: «Сын есть истинно Сын, потому что Он Единственный (μονοί) Сын Единственного (μονού) Отца; и Он Сын в единственном смысле (μονως) и единственно (μονον), а не вместе с тем и Отец; и Он Сын всецелый (ολον) и всецелого (ολού) Отца; и Он Сын изначала, не начавший когда-либо быть Сыном, потому что не вследствие изменений Его Божество, и не вследствие совершенствования — обожение, так чтобы Отец не был когда-либо Отцом, а Сын — Сыном»¹⁸. Святитель Григорий утверждает также и уникальность Святого Духа: «Дух Святой есть истинно Святой, потому что никто другой не свят так и в такой мере; и святость Духа есть Его собственная святость (αΰτοαγίοτης), а не что-либо придаточное; она не есть ни что-либо возрастающее и убывающее, ни что-либо во времени начинающееся или прекращающееся»¹⁹.

Святые отцы обращают также пристальное внимание на соотносительный характер как собственных имен, так и ипос- тасных свойств Лиц Пресвятой Троицы. «Слово “Отец”, — утверждает, например, святитель Василий Великий, — равнозначно слову “нерожденный” и, кроме того, через указание на отношение (δία τής σχεσεωι) несет в себе представление и о Сыне»²⁰. И далее, напоминая о единственности Отца, святитель Василий Великий поясняет: «Ведь истинный и единственный (μονοί) Отец ни от кого иного не происходит. А ни от кого не происшедший то же значит, что и нерожденный»²¹.

Из единственности Каждого из Лиц Пресвятой Троицы следует отсутствие какого-либо общего для Них видового или родового собирательного признака. В качестве такого общего признака не может выступать даже личностность или ипостасность. Таким образом, сама категория числа как категория тварного мира, предполагающая наличие общего основания для счисления, строго говоря, неприложима к Отцу, Сыну и Святому Духу. Поэтому в выражениях Три Лица или Три Ипостаси, содержание слова три, не подразумевает счисления, при котором Отец, Сын и Святой Дух воспринимались бы как члены некоторого ряда, конституируемого по признаку личност- ности или ипостасности. «Ведь мы не считаем посредством сложения, от одного переходя через прибавление к множеству и говоря: одно и два и три, или первое и второе и третье. Ведь Я Бог первый, и Я после них²². О втором же Боге мы до сих пор еще не слышали», — указывает святитель Василий Великий²³.

Владимир Николаевич Лосский выражает мысль о «превосхождении»²⁴ категории числа в православной триадологии. «Когда мы говорим “три Ипостаси”, — замечает он, — то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и захотели обобщать и найти определение “Божественной Ипостаси”, надо было бы сказать, что единственное обобщающее определение трех Ипостасей — это невозможность какого бы то ни было общего их определения <.> абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном Три-Единстве»²⁵. Таким образом, по мысли В. Н. Лосского, в учении о Пресвятой Троице слово три, строго говоря, не является числом. Подобно слову ипостась оно представляет собой не понятие, а знак. «Как “Три” здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхожде- ния диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как таковая и к усии не сводимая, [это] не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий радикальную личность Бога христианского Откровения», — утверждает В. Н. Лосский²⁶.

Среди западных теологов своей последовательностью в отвержении возможности безоговорочного приложения к Отцу, Сыну и Святому Духу каких бы то ни было общих понятий выделяется Юрген Мольтманн, формулирующий следующий тринитарный методологический принцип: «Никакие собирательные общие термины вообще не должны использоваться в учении о Троице. Ведь в жизни имманентной Троицы все уникально. <.> Рассматривая учение об имманентной Троице, мы <…> можем только повествовать и соотносить, но не обобщать»²⁷. При этом Ю. Мольтманн напоминает читателям историю богословия: «Мы должны оставаться конкретными, поскольку история показывает нам, что именно в отвлеченных обобщениях коренятся ереси»²⁸. Прилагая принцип троичной уникальности к учению об Отце, Сыне и Святом Духе и ссылаясь на выводы Бернарда Лонергана²⁹, он, в частности, пишет: «Если мы хотим оставаться точными, в каждом случае, когда мы прилагаем слово лицо к Отцу, Сыну и Святому Духу, нам следует наделять его различным концептуальным содержанием»³⁰. Подобным образом уникальность Отца, Сына и Святого Духа оказывается умаленной в случае приложения к ним таких общих понятий, как ипостась и образ бытия³¹.

Последовательно настаивая на единственности каждого из Божественных Лиц, Ю. Мольтманн выражает также мнение, что учение об Отце как единой причине (αιτια), или едином начале (αρχή), как Сына, так и Святого Духа, объединяет Второе и Третье Божественные Лица в Их ипостасном происхождении и ведет, таким образом, к невозможности утверждения уникальности Каждого из Них³². Данный вывод, очевидно, необходимо связан с представлением о том, что одной и той же причине соответствует одно и то же следствие. Поэтому во избежание подобных выводов слово причина в русле выделяемого В. Н. Лосским святоотеческого богословского метода апофатического очищения логико-философских понятий³³ в учении о монархии Отца должно быть освобождено от таких механистических представлений. Следуя методу «очищения» в учении о монархии Отца, В. Н. Лосский указывает, что, в конечном счете, «“причина” здесь не что иное, как более или менее несовершенный образ, долженствующий выразить личностную уникальность, определяющую происхождение Сына и Духа Святого»³⁴.

В XX-XXI веках абсолютная уникальность выделяется ведущими православными авторами в качестве одной из основных отличительных характеристик богословского понимания человеческих личностей, рассматриваемых ими как образ Лиц Божественных. Личностная уникальность тесно связывается в православной богословской антропологии с несводимостью личности к природе и означает, другими словами, абсолютную инаковость(ετεροτής) личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности, и, наконец, в-третьих, по отношению к другим личностям.

При этом личностная уникальность человека в православном богословии в онтологическом плане не понимается как производная от природной общности и не рассматривается, таким образом, как вторичная бытийная категория. В православной богословской антропологии личностная уникальность утверждается во всей безоговорочной онтологической полноте. Как подчеркивает митрополит Иоанн (Зизиулас), «Личность хочет не просто быть, существовать “вечно”, то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет большего — существовать как конкретное, уникальное и неповторимое бытие. Личность не может пониматься только как превосхождение сущности, — к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникальной данности»³⁵.

Поясняя богословское понимание личностной уникальности, православные авторы XX-XXI веков подобно святым отцам IV века привлекают такую категорию естественных языков, как имя собственное. Указание на личность посредством имени собственного, связанное со стремлением выразить ее абсолютную уникальность, основано на той идее, что уникальной личности должно соответствовать уникальное имя. Современный греческий философ и богослов Христос Яннарас констатирует: «Посредством “объективных” формулировок нашего повседневного языка в принципе невозможно исчерпать глубину человеческой уникальности. <.> Одно лишь имя в нашем языке способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности»³⁶.

Уникальность человеческих ипостасей конституируется их личными отношениями с Богом. Как свидетельствует митрополит Сурожский Антоний (Блум), «мы бесподобны, т. е. мы вне сравнения, потому что никто не подобен никому — в смысле одних и тех же категорий. Существует неповторимое явление, каковым является каждый из нас по отношению к Богу»³⁷. При этом Владыка Антоний утверждает, что в предельном богословском смысле собственное имя, устанавливаемое Богом³⁸ при творении каждого человека, выражает не индивидуальные природные характеристики, а уникальное отношение Бога к каждой человеческой личности. «Согласно утверждению, которое мы находим как в самой Библии, так и в окружающей Библию традиции, — указывает он, — имя и личность тождественны, если имя это произносит Бог»³⁹. «И если мы хотим представить себе все значение имени для личности, которая его носит, — продолжает Владыка Антоний, — может быть, допустимо сказать, что это то имя, то державное, творческое слово, которое произнес Бог, вызывая каждого из нас из небытия, слово неповторимое и личное, и вместе с тем имя это определяет неповторимое, личное, ни с чем не сравнимое отношение, которое связывает каждого из нас с Богом»⁴⁰. В одной из своих бесед митрополит Антоний поясняет: «Это имя определяет нашу абсолютную и неповторимую единственность по отношению к Богу. Никто не может знать этого имени, так же как никто, в конечном счете, не может так знать нас, как знает Бог; и вместе с тем, из этого имени проистекает все остальное, что может быть познано о нас»⁴¹. «Ищи имя, — советует Владыка Антоний⁴². — А «если не найдешь имени, то не удивляйся, что никто не слышит: ты не зовешь», — заключает он⁴³.

Раскрывая абсолютный характер уникальности каждого человека, православные богословы XX-XXI веков указывают на невозможность распространения на человеческие личности категории числа как категории, предполагающей обобщение, и несовместимой поэтому с понятиями единственности и неповторимости. Уникальность человеческих личностей, как и уникальность их Первообразов — Божественных Лиц — носит столь абсолютный характер, что их невозможно ни подвергнуть счислению, ни охватить каким-либо общим понятием. Как поясняет В. Н. Лосский, «плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда “единственна”»⁴⁴.

При этом в православной антропологии XX века учение о личностной уникальности служит богословским основанием для утверждения той абсолютной ценности каждого человека, которая предполагается евангельскими заповедями безусловной любви⁴⁵. Так, митрополит Иоанн (Зизиулас) указывает: «Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассматривать с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или использовать как средство даже для самых священных целей»⁴⁶. На невозможность счисления личностей, следующую из уникальности каждой из них, обращает также особое внимание архимандрит Софроний (Сахаров). «Единственная и единичная, неповторимая и несводимая ни на что другое, — пишет он о человеческой личности, — она не подлежит арифметическому счету»⁴⁷. Отец Софроний свидетельствует и об абсолютной ценности каждой уникальной личности: «Сама в себе персона есть непреходящая ценность, большая, чем весь остальной космос»⁴⁸.

Православные авторы XX-XXI веков выявляют также тесную взаимосвязь личностной уникальности с такими определяющими для богословского понимания человеческой личности характеристиками, как несводимость к природе, свобода, открытость, целостность, творчество и непознаваемость объективирующими методами.

Так, уникальность и идентичность человеческой личности тесно связаны в современной православной богословской мысли с понятием личностной свободы. При этом свое предельное выражение свобода находит в личностно уникальном образе существования (τροπος τής ύπαρξεως) каждого человека и не может, таким образом, быть сведена к свободе воли, которая в православном богословии относится к природе. «Всякая человеческая ипостась обладает бытием и приведена Творцом в бытие из не сущих, то есть имеет тварность и жизненность, и действование, чувствование, и разум, и рассудок, и влечение — чувственное и разумное, — то есть свободное воление(το αύτεξούσιως θελήτικον), и то, что состоит из сущности и привходящих. Все это сущностно (ούσιωδή) и при- родно (φύσικα) <.> Причастность к ним представляет тождество природы (το ταύτον τής φύσεως)», — утверждает преподобный Иоанн Дамаскин⁴⁹. «А своеобразное (ιδιοτροπος) и са- моизбранное (ιδιαιρετος) движение этого [представляет] ипостасное различие (ύποστατική διαφορα)», — так характеризует он при этом ипостасную уникальность человека⁵⁰. «Способ существования (τροπος τής ύπαρξεως) вводит различие ипостасей (τήν των ύποστασεων εισαγει διαφοραν), причем отдельное существование и сложение каждого, и своеобразное (ίδίοτροπος), самодвижное (ίδίοκίνήτος) и различное (δίαφορος) использование всего природного делает ипостаси отдельными и вынуждает говорить о множественности людей», — заключает преподобный Иоанн, тесно связывая ипостасную уникальность как своеобразие и различие с ипостасной свободой как самодвижностью⁵¹.

Таким образом, личностная свобода как свобода задания уникального образа существования человеческой природе каждой человеческой ипостасью не может быть сведена к свободе выражения индивидуальных природных качеств. Митрополит Иоанн (Зизиулас), в частности, утверждает: «Как в антропологическом, так и в богословском смысле личностность непредставима без свободы — свободы быть другим»⁵². Поэтому, как поясняет Владыка Иоанн далее, «понятие личности предполагает не только свободу иметь отличные от других качества, но и — главным образом — свободу просто быть собой»⁵³.

Такое понимание уникальности человеческой личности оказывается тесно связанным также с понятием личностной открытости. Ведь именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей причинно-следственной детерминированностью.

Человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что только он ни делает, реализуя личностный творческий потенциал⁵⁴. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности. «“Личное” может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: “Это — Моцарт” или “это — Рембрандт”, то каждый раз оказываемся в той “сфере личного”, которой нигде не найти эквивалента», — поясняет В. Н. Лосский⁵⁵. «Подойти к личности — значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное — иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир», — указывает этот же автор в одной из своих лекций⁵⁶.

С уникальностью личности православные богословы XX- XXI веков связывают также целостность, неделимость и идентичность. В своих богословских построениях они утверждают, что целостность и идентичность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других природных процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни⁵⁷.

Преподобный Иоанн Дамаскин отмечает, что именно единая ипостась каждого человека обеспечивает единство его души и тела в смерти. «Если природы однажды соединились между собой по ипостаси, — пишет он в своем фундаментальном труде “Философские главы”, — то они навсегда остаются неотделимыми. Ведь если душа и отделяется от тела в смерти, тем не менее, ипостась остается одна и та же, — ведь ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом»⁵⁸.

Другими словами, целостность и уникальность личности не разрушаются и в смерти. На особое богословское значение данного вывода обращает пристальное внимание митрополит Иоанн (Зизиулас). «Неспособность человека утвердить в мире свою абсолютную идентичность достигает кульминации в смерти», — указывает он⁵⁹. «Смерть становится трагической и неприемлемой, только когда человек рассматривается как личность, и прежде всего — как ипостась и уникальная идентичность», — поясняет он далее⁶⁰. Владыка Иоанн указывает также при этом, что тезис о сохранении человеком уникальности в смерти может быть обоснован только при богословском понимании личности как абсолютной, несводимой к природе данности⁶¹.

Целостность и уникальность человека как личности сохраняются и во всеобщем воскресении и в жизни будущего века.

Таким образом, целостность личности означает также сохранение идентичности человека во всех его природных состояниях и во всех претерпеваемых им природных трансформациях. «Даже будучи обоженной, — подчеркивает, например, епископ Каллист (Уэр), — человеческая личность остается отличной (хотя и не отдельной) от Бога. Тайна Троицы есть тайна единства в различии; те, кто являет в себе Троицу, не приносят в жертву свои личностные свойства»⁶².

Из уникальности личности следует ее непознаваемость объективирующими аналитическими методами.

Со всей определенностью и характерной поэтической силой о принципиальной невозможности познания человека посредством объективированного наблюдения за его изменчивой тварной природой свидетельствует святитель Григорий Богослов. «Кто я был, кто я есть и кто я буду?», — вопрошает он. «Ни я этого не знаю, ни тот, кто обильнее меня мудростью», — констатирует он далее. «Я есть. Скажи, что это означает? — продолжает святитель Григорий. — Ведь иная часть меня уже прошла, иным я стал теперь, и иным я буду, если только буду. Я не что-либо непременное, а быстрый речной поток, непрестанно текущий и никогда не останавливающийся. Чем же из этого назовешь меня? Объясни, в чем для тебя в наибольшей мере состою я? Но смотри, чтобы я, пребывающий теперь, потом не ушел от тебя». «Никогда не перейдешь второй раз тот же речной поток, который переходил прежде. Никогда не увидишь человека таким же, как прежде», — так заключает святитель Григорий Богослов свои размышления о парадоксальном сочетании идентичности каждого человека с изменчивостью его индивидуализированной человеческой природы⁶³.

Православные богословы XX века обратили на непостижимость человеческой личности особое внимание. Так, В. Н. Лосский выводит невозможность объективированного познания личности из ее свободы и уникальности. «У отцов личность есть свобода по отношению к природе, — указывает он. — Она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство <…> повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст: космический, социальный или индивидуальный — все, что может быть выражено. Личность несравненна, она “совершенно другое”»⁶⁴.

Полнота уникальности как одной из основных характеристик личностного образа бытия обретается человеком в любви, предполагающей личностно свободную обращенность человека к Божественным Лицам и человеческим личностям как к ипостасям, уникальность которых несводима ни к каким природным характеристикам. Личностная любовь представляет собой любовь одной уникальной личности к другой уникальной, то есть абсолютно иной личности. Совершенная личностная любовь предполагает поэтому превосхождение индивидуализированной природы и тесную связь с личностной свободой. «В отношениях подлинной любви, — поясняет митрополит Иоанн (Зизиулас), — один не определяет — и не должен определять — другого посредством его качеств (физических, социальных, моральных и проч.). <…> Чем глубже любовь с онтологической и полнее с личностной точек зрения, тем в меньшей степени человек, воспринимая другого человека как уникального и незаменимого для своего существования, основывается на таких собирательных качествах. (В этом случае правильнее сказать, что человек любит несмотря на наличие или отсутствие таких качеств, подобно тому, как Бог любит грешника и признает его уникальной личностью.)»⁶⁵

При этом, утверждая в общении любви свой личностно уникальный образ существования, человек утверждает и сверхприродную личностную уникальность тех, кого он любит. Митрополит Иоанн (Зизиулас) раскрывает эту мысль следующим образом: «Вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам, “вещью” без абсолютной “идентичности”, без “имени”, без лица. Умереть для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается»⁶⁶.

Современные православные авторы указывают на особое значение осознания полноты уникальности человека как личности не только для богословской антропологии, но и для всего спектра гуманитарных наук.

Так, в богословском понимании безличный мир приобретает непреходящий смысл через свою вовлеченность в общение уникальных человеческих личностей между собой и с Божественными Лицами⁶⁷. Митрополит Иоанн (Зизиулас) указывает: «Тайна личности как онтологического “принципа” или “причины” состоит в способности любви наделять нечто уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин “вечная жизнь”, который по той же самой причине означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви»⁶⁸. Такое понимание безличного тварного мира задает, например, основу христианского подхода к решению экологических проблем.

В качестве главной причины трудностей и неудач секулярных социальных наук православные авторы называют их принципиальную установку на детерминирующий объективированный подход к человеку, нацеленный на изучение разного рода природных характеристик его бытия. Такой подход несовместим, в частности, с положением об уникальности каждого человека как несводимой к природе личности. Так, указывая на принципиальную невозможность обоснования личностной уникальности человека вне богословского понимания личности, митрополит Иоанн (Зизиулас) отмечает, что «интенсивный поиск личной идентичности проник сегодня во все формы общественной жизни», причем «любая релятивизация личности вызывает протест»⁶⁹. При этом он констатирует, что «также как и со свободой обстоит дело с уникальной и ипостасной природой личности: преодолевая хаос, мы неизбежно впадаем в релятивизм. <.> Уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается <…> в полезный “объект”»⁷⁰.

1. Basile, st. Lettres. 3 vols. / Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 214. S. 4. L. 8-9: on εχει λόγον το κοινόν πρός το ίδιον, τούτον εχει ή ουσία προς την υποστασιν. Ср .: Василий Великий, сет. Письма. Минск, 2003. С. 319.
2. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 277. L. 8-13: [ή αγία τριας
3. Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. Berlin, 1981. S. 37. L. 1-4: αμεταπτωτα γαρ των θειων υποστασεων τα ιδιωματα, και αδυνατον τον πατερα ή το πνευμα γενεσθαι υιον. Διο ουδε γεγονεν υιοί ανθριωπου ει μή ο υ’ιος του θεου, ‘ινα μεινή αμεταβλήτον το ιδιωμα. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. С. 112.
4. Basile, st. Lettres. Epist. 214. S. 4. L. 9-11: «Εκαστος γαρ ήμιων και τ(5 κοινω τήι οΰσιας λογω του είναι μετεχει καί τοΐς περί αυτον ιδιωμασιν ο δείνα εστι καί ο δείνα. Ср .: Василий Великий, сет. Письма. С. 319.
5. Ibid. S. 4. L. 11-15: Ουτω κακεί ο μεν τής οΰσιας λογοι κοινοί… ή δε υποστασις εν τω ιδιωματι τής πατροτήτοι ή τής υιοτήτος ή της άγιαστικης δυνάμεως θεωρείται. Ср.: Там же. См. также: Ibid. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 3. L. 30-33 (Там же. С. 66); Joannes Damascenus.De fide contra Nestorianos / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. S. 3. L. 4-7 (ИоаннДамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. С. 142).
6. GregoriusNazianzenus.Orat. 21. S. 35 // PG 35. Col. 1124D. L. 4447:Της γάρ μιάι ουσίας, καί των τριιων υποστάσεων λεγομενων μεν ΰφ’ ήμων εΰσεβιως (το μεν γάρ την φυσιν δηλοΐ της θεότητος, το δε τάς των τριων ιδιοτητας). Ср.: Григорий Богослов, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 326. См. также: Idem.Die fiinf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 31. S. 28. L. 1-4; Idem. Orat. 33. S. 16 //PG 36. Col. 236A. L. 3-7; Orat. 34. S. 13 //PG 36. Col. 253B. L. 2326(Григорий Богослов, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 459, 490, 498); Basile, st. Epist. 38. S. 5. L. 62-63, S. 6. L. 4-6; S. 8. L. 29-30 (Василий Великий, сет. Письма. С. 70, 72).
7. Ср.: Втор. 6:4; Мал. 2:10; Мк. 12:29, 32; 1 Кор. 8:6; Еф. 4:5; 1 Тим. 2:5.
8. Gregor von Nazianz. Die f ünf theologischen Reden. Orat. 31. S. 9. L. 12-14: οΰτε γάρ ο υιοί πατηρ, εις γάρ πατηρ, άλλ’ οπερ ο πατηρ· οΰτε το πνεΰμα υιοί οτι εκ του θεοΰ, εις γάρ ο μονογενης, άλλ’ οπερ ο υίος. Ср.: Григорий Богослов, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
9. Basilius Cappadociae. De Spiritü Sancto / Ed. B. Pruche. Paris, 1968. (Sources chrétiennes. Vol. 17 bis). Ch. 18. S. 45. L. 29-31: Ου γάρ εν των πολλων εστιν· άλλ ’ εν εστιν. ‘Ως γάρ εις Πατηρ και εις Υίος, ουτω και εν Πνευμα άγιον. Ср.: Василий Великий, сет. Собрание творений. В 5 ч. М., 1846. Ч. 3. С. 301.
10. Ср.: Ин. 17:3.
11. Ин. 1:14; 18; 3:16, 18; 1 Ин. 4:9.
12. GregoriusNazianzenus.Orat. 25. S. 16 // PG 35. Col. 1221A. L. 811:Μητε άγεννητον τον Υιον, εις γάρ ο Πατηρ- μητε Υιον το Πνευμα, εις γάρ ο Μονογενης- ϊνα και τουτο θεικον εχωσι το μοναδικον, ο μεν της υιοτητος, το δε της προοδου, καϊ ουχ υΐοτητος. Ср.: Григорий Богослое, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 370.
13. BasiliusCappadociae.De Spiritü Sancto. Ch. 18. S. 45. L. 31-34: Της μεν ουν κτιστης φυσεως τοσουτον άποκεχωρηκεν, οσον εικος το μοναδικον των συστηματικων και πληθυσμον εχοντων. Πατρι δε και Υιω κατά τοσουτον ηνωται, καθοσον εχει μονάς προς μονάδα την οικειότητα. Ср .: Василий Великий, сет. Собрание творений. Ч. 3. С. 301.
14. В настоящее время большинство патрологов считают автором данного послания свт. Григория Нисского. См., например: HubnerR.GregorvonNyssaalsVerfasserdersog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verstàndnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis (Festschrift Cardinal Danielou) / Hg. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. S. 463-490; FedwickP. J. A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38^th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana periodica. 1978. Vol. 44. P. 31-51. Основные аргументы в пользу традиционной точки зрения об авторстве свт. Василия Великого см., например, в: HammerstaedtJ.ZurEchtheitvonBasiliusbrief 38 // Tesserae: FestschriftfiirJosefEngemann. Jahrbuch fur Antike und Christentum. 1991. Vol. 18. S. 416-419; Drecoll V. H. Die Entwicklung deer Trinitatslehre des Basilius von Casarea. Gottingen, 1996. S. 297-331.
15. Basile, st.Epist. 38. S. 2. L. 11-19: Ta de των Ονομάτων ιδικωτέραν εχει την ενδειξιν δι’ hiουχ η κοινοτης της φυσεως ένθεωρεΐται τω σημαινομενω, αλλα πράγματός τινος περιγραφη μηδεμίαη εχονσα προς το ομογενες, κατα το ΐδια#959;ν, την κοινωνίαν, οΐον ο Παυλος η ο Τιμοθεος. Ουκετι γαρ η τοιαυτη φωνη επι το κοινον της φυσεως φερεται, αλλα χωρισασα της περιληπτικης σημασιας περιγεγραμμενων τινων πραγματων εμφασιν δια των ονοματων παριστησιν. Ср .: Василий Великий, сет. Письма. С. 64. Кур- сие мой — С. Ч.
16. Basilius Cappadociae. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. Col. 604D. L. 43-47: Μητε συ φοβου την των προσωπων ομολογιαν, αλλα λεγε Πατερα, λεγε και Υ’ιον, μη ενι πραγματι δυο ονοματα επιφθεγγομενος, αλλ ’ εξ εκατερας της προσηγοριας ιδιαν εννοιαν διδασκομενος. Ср.: Василий Великий, сет. Собрание творений. Ч. 4. С. 379-380.
17. GregoriusNazianzenus.Orat. 25. S. 16. Col. 1221A-B. L. 11-17: Αληθώς πατερα τον Πατερα, και πολυ γε των παρ’ ημΐν αληθεστερον, οτι μονως, ιδιοτροπως γαρ, και ουχ ως τα σωματα· και μονος, ου γαρ μετα συ#965;γιας- και μονου, Μονογενους γαρ· και μονον, ου γαρ Υ’ιος προτερον· και ολον Πατηρ, και ολου, το γαρ ημετερον αδηλον· και απ ’ αρχης, ου γαρ υστερον. Ср.: Григорий Богослое, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 370.
18. Ibid. Col. 1221B. L. 17-23: Άλήθως υιον τον Υιον, οτι μονοί, και μονου, και μονως, και μονον· ου γαρ και Πατήρ, καϊ ολον Υιοί, και ολου, και απ ‘ αρχής, ουποτε του είναι Υ’ιος ήργμενος· ου γαρ εκ μεταμελειας ή θεοτής, ουδε εκ προκοπής ή θεωσις, ‘ινα λειπή ποτε, τω μεν το είναι Πατρι, τω δε το είναι Υιω.
19. Ibid. L. 23-26: Άλήθως αγιον το Πνευμα το αγιον- ου γαρ και αλλο τοιουτον, ουδε οϋτως, ουδε εκ προσθήκής ο αγιασμοί, αλλ ‘ αυτοαγιοτής·ουδε μαλλον και ήττον, ουδε αρξαμενον χρονικως ή παυσομενον.
20. BasiliusCappadociae.AdversusEunomium// PG 29. Col. 517A. L. 47:τής Πατρος φωνής ισον δυναμενής τω αγεννήτω, προς τω και τήν περι του Υιου εννοιαν συνήμμενως εαυτή δια τής σχεσεως συνεισαγειν. Ср .: Василий Великий, сет. Собрание творений. Ч. 3. С. 18. См. также: Ibid. Col. 621A-B. L. 15-22 (Тамже. С. 101); Athanasius Alexandrinus. De sancta trinitate. Dial. 1 // PG 28. Col. 1153D. L. 54 — Col. 1156A. L. 1; Gregorius Nazianzenus. Orat. 23. S. 8 // PG 35. Col. 1160C. L. 36-39; Idem. Die frnftheologischen Reden. Orat. 29. S. 16. L. 10-12; Orat. 31. S. 9. L. 3-4 (Григорий Богослое, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 332, 424, 448); Gregorius Nyssenus. Op. cit. B. 1. Ch. 1. S. 159. L. 3 — S. 160. L. 1; S. 498. L. 1-4; S. 553. L. 3-8; S. 556. L. 1-8; S. 557. L. 57; S. 558. L. 1 — S. 559. L. 6; S. 560. L. 3 — S. 561. L. 1; S. 573. L. 5 — S. 574. L. 1; B. 3. Ch. 2. S. 158. L. 1-2; B. 4. Ch. 1. Vol. 2. P. 319. L. 13 (PG 45. Col. 473B) (Григорий Нисский, сет. Указ. соч. Ч. 1. С. 72, 189, 210, 211, 212, 213, 217, 497, 272); Amphilochius Iconiensis. Fragm. 15 // PG 39. Col. 112D.
21. Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 517A. L. 7-10: ‘O γαρ οντως Πατήρ και μονοί εξ ούδενος εστιν ετερου· το δε, εξ ουδενος, ταυτον εστι τω, αγεννήτος. Ου τοινυν αγεννήτον προσαγορευτεον μαλλον ήμΐν ή Πατερα. Ср.: ВасилийВеликий, сет. Собрание творений. Ч. 3. С. 18.
22. Ср.: Ис. 44:6 (2): Έγιύ πριωτος και εγω μετα ταυτα (Isaias/ Hg. A. Rahlfs// Septuaginta. Stuttgart, 1935. Vol. 2. S. 626).
23. BasiliusCappadociae.De SpirituSancto. Ch. 18. S. 45. L. 1-7: Ου γαρ κατα συνθεσιν αριθμουμεν, αφ ‘ ενος εις πλήθος ποιούμενοι τήν παραυξήσιν, εν γαρ δυο και τρια λεγοντες, ουδε πρωτον»’ και δευτερον και τριτον. Έγιύ γαρ Θεος πρωτος, και εγω μετα ταυτα. Δευτερον δε Θεον ουδεπω και τήμερον ακήκοαμεν· Ср.: ВасилийВеликий, сет. Собрание творений. Ч. 3. С. 300. Ср.: AugustinusAurelius.De Trinitate. Lib. 7. S. 7 // PL 42. Col. 939-940 (Аегустин, блаж. О Троице. В 2 ч. М., 2005. Ч. 1. С. 214-217).
24. Ср .: Лосский В. Н. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 216.
25. Он же. Богословское понятие человеческой личности // Он же. По образу и подобию: Сборник статей / Пер. с фр. В. А. Рещиковой. М., 1995. С. 107.
26. Тамже. С. 107-108. Курсиемой. — С. Ч.См. также: Moltmann J. The Unity of the Triune God: Remarks on the Comprehensibility of the Doctrine of the Trinity and its Foundation in the History of Salvation / Trans. O. C. Dean // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1984. Vol. 28. № 3. P. 170.
27. Moltmann J. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God / Trans. M. Kohl. SanFrancisco (California), 1981. P. 190.
28. Ibid.
29. LonerganB.DivinarumPersonarum: ConceptionemAnalogicam. Rome, 1959. P. 236.
30. MoltmannJ.TheTrinityandtheKingdom. P. 189.
31. Ibid.
32. Ibid. P. 188; Idem. The Unity of the Triune God. P. 169-170; Idem. Gott der Vater im Leben der Heiligen Dreieinigkeit // International Journal of Orthodox Theology. Bamberg (Germany), 2010. Vol. 1. № 1. S. 56 (Idem. God the Father in the Life of the Holy Trinity // Ibid. P. 44-45).
33. См., например: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 40-41.
34. Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Он же. По образу и подобию. С. 82.
35. John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993. P. 46-47 (Он же. Личностность и бытие / Пер. с англ. С. А. Чурсанова // Богословский сборник. 2002. Выт. X. С. 47).
36. Яннарас X. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кыфлежева. М., 1992. С. 66.
37. Антоний (Блум), митр. Самопознание / Пер. с фр. Т. Майданович // Он же. Труды. М., 2002. С. 291.
38. См.: Откр 2. 17. Ср.: Исх 33. 12; 33. 17; Лк 10. 20.
39. Антоний (Блум), митр. Самопознание. С. 291.
40. Там же. Курсие мой. — С. Ч.
41. Он же. Учитесь молиться!.. / Пер. Т. Майданович // Он же. Школа молитвы. Клин, 2000. C. 178.
42. Там же. C. 182.
43. Там же.
44. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 215.
45. Мф. 5:44-45; Лк. 6:27-31, 35; 23:24; Ин. 10:11, 15; 15:13. Ср.: Исх. 23:4-5; Лев. 25:35-37; 4 Цар. 6:22-23; 2 Пар. 28:11, 15; Пс. 36:26; Прит. 25:21-22 (Ср.: Рим. 12:20); Деян. 7:60; 1 Петр. 2:21; 3:9; 1 Ин. 4:7-11; Рим. 5:6-8; 12:14-15; 1 Кор. 4:12-13; Еф. 5:2.
46. John (Zizioulas), metr. Being as Communion. P. 47 (Онже.Личнос- тностьибытие. С. 47). Ср.: Idem. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 9 (Он же. Общность и инаковость / Пер. с англ. В. Костерина // ВестникРХД. 1995. № 3 (172). С. 19); Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Trans. and ed. I. Ionita, R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 130-131.
47. Софроний (Сахарое), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 186.
48. Там же. С. 187.
49. JoannesDamascenus. DeduabusinChristovoluntatibus. S. 7. Col. 2. L. 2-13, 16-18: πασα ανθρωπων υποστασις εχει το τε είναι και το εκ μη οντων εις το είναι εκ του δημιουργου παρηχθαι, τουτεστι το κτιστον το τε Ζωτικον κα’ι ενεργητικον, αισθητικον τε και νοερον και λογικον και ορεκτικον το κατ ’ αισθησιν και λογον, τουτεστι το αυτεξουσιως θελητικον, κα’ι το εξ ουσιας και συμβεβηκοτων υφιστασθαι. Ταυτα παντα ουσιωδη εισι κα’ι φυσικα… Το μεν γαρ μετεχειν τουτων το ταυτον της φυσεως παριστησιν. Ср.: ИоаннДамаскин, преп. Хри- стологические и полемические трактаты. С. 87. Курсие мой. — С. Ч.
50. Ibid. L. 14-16: η δε τουτων ιδιοτροπος και ιδιαιρετος κινησις υποστατικη διαφορα.
51. Ibid. L. 18-27: ο δε τροπος της υπαρξεως την των υποστασεων εισαγει διαφοραν, και η αποτετμημενη εκαστου υπαρξις τε και συμπηξις και η ιδιοτροπος και ιδιοκ#951;τος και διάφορος των φυσικων χρησιι άποτετμημενας τάς υποστάσεις ποιεί και πολλουι λεγεσθαι τους άνθριωπους.
52. John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness. P. 9. Ср.: Онже. Общность и инаковость. С. 19.
53. Ibid. Ср.: Там же.
54. Ср.: Ин. 7:46.
55. Ср.: Ин. 7:46.
56. Он же. Догматическое богословие. С. 215.
57. ЯннарасX. Указ. соч. С. 107-109.
58. Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica (Recensio fusior) / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin, 1969. S. 67. L. 17-24: Άπειδάν δε άπαξ αι φυσεις την προς άλληλα καθ’ υποστασιν δεξωνται ενωσιν, άδιαιρετοι μενουσιν εις το παντελες. Ει γάρ και χωριΖεται η ψυχη του σιωματος εν τω θανάτω, άλλ’ η υποστασις άμφοτερων μια και η αυτη εστιν- υποστασις γάρ εστιν η εν τη άρχη της εκάστου υπάρξεως κατ’ αυτο συμπηξις. Μενει ουν το τε σωμα και η ψυχη, άει μιαν την άρχην της εαυτων εχοντα υπάρξεως τε και υποστάσεως, ει και χωρισθωσιν άλληλων. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 120.
59. John (Zizioulas), metr. Being as Communion. P. 47 (Онже.Личнос- тностьибытие. С. 47).
60. Ibid. (Там же. С. 47-48).
61. Ibid. P. 47-48 (Там же. С. 48-49).
62. Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001. С. 240.
63. Gregorius Nazianzenus. Carm. 14 // PG 37. Col. 757A. L. 1-2; Col. 757A. L. 9 — Col. 758A. L. 3: Τις γενομην, τις δ ’ ειμι, τι δ ’ εσσομαι»’ Ου σάφά οΐδα. / Ουδε μεν οστις εμου πλειοτερος σοφιην. .Ειμι. Φρά£ε τι τουτο Το μεν παρεθρεξεν εμεΐο- / Αλλο δε νυν τελεθω, άλλ ’ εσομ ’, ει γ ’ εσομαι. / ’’ Εμπεδον ουδεν- εγωγε ροος θολερου ποταμοιο / Αιεν επερχομενος, εσταος ουδεν εχων. / Τιπτε με τωνδ’ ερεειι τι δε σοι πλεον ειμι, διδαξον. / Και νυν τηδε μενων, δερκεο μη σε φυγω. / Ουτε δ’ις ον τοπάροιθε, ροον ποταμοιο περησεις / » Εμπαλιν, ουτε βροτον οψεαι, ον τοπάρος. Ср.: Григорий Богослое, сет. Указ. соч. Т. 2. С. 42.
64. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 215.
65. John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness. P. 111-112.
66. Idem.BeingasCommunion. P. 49 (Он же. Личностность и бытие.С.           50).
67. Ср.: Рим. 8:19-23.
68. John (Zizioulas), metr. Being as Communion. Note 44. P. 49 (Онже. Личностность и бытие. Прим. 2. С. 50). Ср.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 241-242; Неллас П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии / Пер. с англ. Н. Б. Ларионова. М., 2011. С. 81; Staniloae D. Op. cit. P. 138.
69. John (Zizioulas), metr.Being as Communion. P. 47 (Онже.Личностностьибытие. С. 47).
70. Ibid. (Там же).